浅谈当代画家周亚鸣老师的绘画艺术[图文]

个人简介

周亚鸣简介,1957年生,镇江人,1985年毕业于四川美术学院,1992年毕业于中国艺术研究院美术史研究生课程班,1999年毕业于中国艺术研究院第二期中国画名家研修班。现居北京。中国当代文人画家。《中国美术史全集》隋唐巻撰稿人之一。中国艺术研究院特聘教援。

著有《生动辩》、《中国画的文人化道路》、《当代中国画品评标准》、《天眼观色》、《笔墨解码》等文论。

笔墨解码

编者按:对中国画笔墨的思考与讨论在画界常来已久,尤其在当前对此更为关注,现状几乎是各执一词,理论家说理论家的,画家说画家的,一方面是理性认识之说,另一方面是感受实践之说,但却少有从理性认识到笔墨感受两者结合,都能理析的透彻明了之说。画家周亚鸣结合人个长期勤于思考的艺术实践,从笔墨生态、笔墨原理、点划世界三方面对笔墨的问题,从中国画承载的人文原理性上进行了深入、透彻的分析和理解。站在传统文化本质意义的认识高度,阐明了作为具有中华文明人文符号——笔墨的内质。在我们讲文化自觉、文化自信、文化自强、文化自尊的今天,这篇文章无疑有特别的意义和作用。作者在写完此文后不计稿酬,第一时间寄于编者,实为君子之意,故特此刊发,以飨同道。

当今,要想了解中国画的一切努力,几乎最终都要伫立于“笔墨”这块数千年巨大且古老的石碑前冥思苦想,不是每个人心愿如此,而是不得不在它面前驻足。因为它是解开中国画秘码唯一且必须的锁钥。

当前有两组观念误导着学界,使得人们口中喊着“芝麻开门”却在外围兜着圈子。第一组是:“守住笔墨底线”与“笔墨等于零”;第二组是:“生机就是笔墨”与“西方也有笔墨”。第一组观念的缺失是明显的,那就是当他们在论述笔墨的时候,其实笔墨已不存在,为什么?因为任何静止、孤立,排它性的认识都与其认识的对象无关,只不过是某一利己心的投射而已;第二组观念具有一定的迷惑性,因为他们承认“笔墨”。但这是虚假的。因为对于生机而言,没有人文范畴的限定就不会有稳定而合乎常理的结论;“西方也有笔墨”说,表面肯定笔墨的“普世性”,实质却更加彻底地对“笔墨”这一特定的中国观念进行了消解,原因是将“笔墨”偷换成了“笔触”。而“笔触”的本质只是肌理的别称而已。

一、笔墨生态

我们若想理性地观察笔墨的真身,必须要看一看若干年来它所处在怎样的一个文化生态中。只有当我们了解其生态的时候,或许我们才能窥测到它的真相。因为中国人的思维方式之一是一定要在具体完整;运动和变化中才能认识或把握认知对象的。这就叫“格物体性”。

譬如说对“真实”的看法,大多西方观念或中国当代知识分子,当然地将“真实”与“实在”相等同,他们的认知途径叫“实证”;而中国古人却将符合“天理”的实在作为“真实”的当然法则,并将其以原理同一性的方式“人化”为伦理秩序;因此,在“真实”的背后有一条“合理”(天理、伦理、真理的同一)原则作支撑。以“合理”的秩序化本质作标准,对“真实”进行选择。也就是说,中国人于其在说“真实”时,不如说“合理”;于其说真实的客观性时,不如在说对“真实”的再认识和再选择。这才是“真实”的真身。这一过程一定是在“众物”的比较之中,如天时、地理、人伦的诸多因素的“真实”。《大学》中说:“事有终始,物有盛衰,可谓近道。”这就是中国人一定在生态中、运动变化中体认事物的“真实”性的方法。因此中国古人很早就认识到“历史不是档案”,“文物不是故物”。也可以说中国人的真实观是建立于人文共识的基础之上的,而不是“我见故在”的个别实在。

观察中国历代画论,发现中国古人对笔墨的认识大致只限定在“法式”的范畴内加以讨论。当然也有许多认识也将其与人心,人性相同一,但大都只作为一种人文价值加以肯定,如“人品即画品”与“六籍同功”、“一画开天地”、“心画说”等等;具体到“笔墨”神圣性时,大概也不超过“书画同源”、“河出图,洛出书”等范畴。对于今人而言,这些论述不是过于空泛,就是过份神秘。为何如此呢?

中国文明发展的生态一直是完整流动的,就如同鱼儿从不曾怀疑水的存在一样,更不会争论水倒底好不好,水是什么?问题关键的是在水里如何更自在;帮助人们更自在的手段叫“法武”,所以古人只在法式中详论笔墨。

现今,水开始变质了,有酸、碱性水、有纯净、污染之水,甚至有人主张鱼儿上岸了,人文的生态——“水”,从此倍受关注。

中国文明在历史上不乏生态的变动,但这种变动因其历史悠久;体量巨大以及其调适能力超凡而从未威胁过文明的信心。如对佛教、伊斯兰教,西南各地方少数民族的宗教信仰的容纳和同化和对蒙、藏、金、清等各历史时期具有巨大军事能力的民族的包容,同化,整合的能力,而其核心人文价值就是“人同伦”。也可以说,中华文明的生态建立是以各民族文明的融合作为重要内容的,它实际上在某种程度也影响和规范了亚州地区国家的文明秩序,这是中华文明自信的来源之一。

但是,从1840年至1911年的辛亥革命以来,中华文明的自信在西方坚船利炮和强大的工业文明前第一次开始动摇。当时的李鸿章、张之洞,还有更早的魏源,林则徐等清朝中兴名臣都主张“中学为体,西学为用”。这实际上是被迫的文明防御性策略,虽然它是以洋务运动为标识向西方学习的最初态度,但更是文明自信的首次动摇。

1911年以后的民国时期,是中国社会的精英群体采取文化上的主动殖民的开始,以“新生活运动”和以“德先生、赛先生”为标志的主动西化导致对“文明主体”的全力扬弃,它们是不分党派的。以鲁迅先生的态度最为激烈,鲁迅除了将中国历史说成是吃人的,而且他更不主张青年人读中国书,大有恨不生为洋人为耻。自古以来,中国的地方士绅就是中国社会的实际管理者和经营者。他们实际上几与朝庭共管天下。(宋以后更为强化),皇权主导的官场最多时官员也未超过三万人,但在朝庭的政策主导下,地方士绅通过宗族的形式实现对社会的全面管理,同时与佃农,自耕农结成相互依存的共同体。同样的模式,依循相同的以血亲为核心的人伦纽带,展开为国家社会而无处不在的秩序。在三纲五常、仁义礼智信、忠孝节义、礼仪廉耻等人伦规范下,每个人所处的小生态的不同而具有或大致相同的思维模式和不尽相同的行为方式;同时又统一在同一文明的标准之下,民国时期的城市工业化将地主士绅大量吸入城市,同时也将农村资本尽可能地转化为工商投资。因此农业和农村遭受到了沉重打击,城市变成了各不相同的投资与投机家的天下,城市初步建立的管理系统,是引进的西方城市管理模式,它管理着往昔中国农耕社会的管理者。可想而知其中的不适有多严重。

因而城市实际是由政府机构与黑邦社会实施共同管理(上海就是典型)被管理者是过去由朝庭与宗族管理的离地农民和昔日的管理者——地主士绅。这种管理与被管理者之间的角色渗杂无序,是中国文明“解纽”的第一波浪潮,既由宗族管理的“熟人”社会,转化成了无序化的“生人”社会,广袤的农村因宗族的极度被削弱,农业经济的渐趋萎缩,离地农民大量产生和盗匪的猖獗,它们之间的恶性互生加速了农业社会的崩溃,这给政治投机家留下了军阀割剧的巨大空间,同时也给“阶级斗争”学说的殖入提供了土壤。

抗日战争中“民族存亡”成为中华民族的整体危机,国民党政府依靠同盟国的力量领导过去的地主士绅,当时的有产者,地方割据者进行了惨烈的抵抗,而共产党依靠苏俄的支持,以阶级斗争和统一战线为法宝,一方面通过反封建将每个人从“人伦纲常”中解放出来,另一方面以“打土豪分田地”为手段将战争的参与者变为战争的获益者,从而接受“无血亲关系”的政党意识,组成了贯穿了强烈服从意志和“铁律”的强有力军队,它不但与国民党共同打败了日本,同时也因其土地政策和统一战线所具有的整合社会力量的强大能力而取得了国家统一、民族独立和对整个国家的领导权。这就是党章中说的“政策和策略是党的生命”的具体内涵。

1949年后战争中形成的极端意识以及以服从为主旨的全民军事化(人民战争,全民皆兵),当失去了与之相应的极端环境时(战时状态),就转成了全社会对权力的崇拜与恐惧;依懒与憎恶的怪戾心理。整齐划一的行为铁律,统化限制了人们的创造能力,对斗争哲学的崇拜导致整个社会生活处于竭斯底理的狂风之中。一方面用“阶级斗争”屏闭与西方国家的交往和交流,另一方面继续用反封建屏闭了与五千年中华文明史的联系与溶汇。这更加重了社会心理的极端虚弱,恐惧与自卑,这形成了恶性循环,强化了对暴力斗争的依赖,使斗争成为了社会生活中唯一的行为方式和内容。它使得在战争中运用有效的“统一战线”策略的瓦解,中国社会一时间成为非白即黑的教条主义国家,而斗争的社会则成为国家政治生活的主要内容。文化大革命事实上使这一“群氓”化趋势走向了极至。它使得民族性格扭曲,道德沦丧,心理失序,情感危机与焦虑无不处不在。

如果说国民党的崇洋媚外还只表现为上层社会的教条主义和不切实际的生搬硬套,那么解放后的中国大陆则全盘进行了苏联式的社会改造。

总之对中国文明而言,原有生态都遭受到了极端的破坏。无论是政治、经济、文化、人伦,以及赖以建立的社会秩序,道德观、价值观、世界观以及中国文明特有的自然观并以此为基础建立起来的人与自然,人与人,人与社会之间的和谐秩序,都遭受了前所未有的颠覆。特别是天理(自然观)人伦(道德观)与情理(良心)之间的有序一致性和系统的完整性,被破坏更是严重的。当时流行的观念是“与天斗其乐无穷,与人斗其乐无穷”、“人定胜天”、“一心为公”、“大公无私”、“斗私批修”、“狠斗私字一闪念”等等,都是我们今天说的“零和游戏”,当时是“你死和活”“残酷斗争,无情打击”。这无疑是中华民族固有对以人伦为基本枢纽的“仁爱”“互助”“双赢”等和谐关系的深重摧残。

事实上1978年以来,以经济建设为中心的社会改革,其实就是放弃了政党对社会的“军事化控制”,放弃了以战争和暴力思维为特征的斗争哲学。社会的创造性才得以初步释放,但是在“非常时期”形成的思维贯性还以各种方式影响或主导着社会生活的方方面面,并严重阻碍着社会向更为有序且美好的方向发展。书画领域内的乱象只不过是一个缩影,因此必须认识到:破坏不是创造,人性不是动物性。

和平的发展环境,促使人性的复归,历史文明的重新恢复,有利于人们新的行为规范的重新树立,它需要更为适合的社会秩序,而更好的社会秩序的建立需要道德的框扶,新的道德建立更加依赖于对人伦的确认,而人伦的不可动摇性须重新得到对宇宙秩序的原理性再肯定,而民族的情感世界的健康性则得益于对文明系统内涵的价值内化。它需要人们重新确认中华文明的普遍意义和不同特征,只有如此,这个文明才能得到重生。

汉董仲舒曾给武帝上奏过《天人三策》其中一策中就说:“临渊羡鱼,不若退而织网,在朝愿政,不若退作更化。”所谓“更化”就是以人文的方式影响人们的思维和行为,建立起人伦道德,就是循风俗,定制度。从而形成有差别的统一,即和谐的社会秩序。

最后,也是最为本质的一点是,中国画是艺术,艺术的前提是技术,技术的最大特征是经验的创造性运用。

因此,画家的首要能力是对“经验”的积累和运用,从而达到对“体悟”的结果的完美表达。有高超的经验和手段才能充分表达“体悟”的丰富结果,因此中国画家必须将对事物的认知体化为个人的“感知”。这包括对自身的认知和体化为个性的感知,所以读万卷书与行万里路就是这一具体过程,另外经验是积累的,世界上所有文明大概多善长于对经验的记录和传承,这不但是文明发展的主要手段而且也是传统的神圣性之所在,只不过中国画家需要更加重视“体悟”经验,并将其与生命的脉动相一致,这是中国画家必具的感觉方式。如“无法至法”的论述,就是指千锤百炼的经验积累对“体悟”结果的高级表现。许多人认为“无法”就是不讲方法,或没有法,这是误解,它的真正含意是因形就势,因缘会济,因物象形等等的物我,心手两忘的境界。因为没有一法可以障碍他对“意图”的表达。就象庖丁解牛,就象神射手,举枪之际就是中的之时一样。并不等于从举枪到“中的”间是没有方法的,而是所有方法都没有因为“不化”而成为迟疑射手的障碍,这一境界叫“神会”。

作为画家不同常人之处,就是他必须通过践行的方式得出丰富的经验,并将传统和经验体化为个人的感悟,由此铸就非常的表现力,着眼于对性、情、意、趣的完整表达,和对“仁”的理想的实现。

综上所述,对中国画的笔墨内涵和本质有了大体了解,那些企图解构中国笔墨内涵的“创举”其实就是解构中华文明主体特质的行为。

二、笔墨原理

每一种文明都因其特点不同而具有特殊性,所有文明又都是人类的共同创造,又具有相应的共同性。中国当下最缺的是文明的自信,而中国人之所以缺乏自信大概因为工业生产和经济方式的“滞后性”,更因为在受西方式的“民主与自由”政治模式的蛊惑而生出的自卑。这一自卑大都来自于对西方文明和中国文化的本质内容和人类生存的至高理想的无知,无知产生偏见,偏见加重自卑。

其实,如果中华民族从未得到“民主和自由”,而又完整不间断地发展了五千年而没有泯灭,那么中国人一定有比民主与自由更为妥帖的方式来演进自己的文明;这就是一种遵循普遍生命的自在特征和生存的普遍欲望,并树立以“仁”为核心的生存理想而建立起的人伦秩序。在认识论范围内,它表现在对建立社会共识和经验基础的上“常理”的追求。它体现在中国人的人文创造中。

早期中国人的生存、生产方式、民族关系、自然环境的因素,农耕的生产、生存方式、对自然四季的变化(节气)的掌握,耕作的水利灌溉,都使中国古人对天文地理的变化规律倍加关注,因此,对支配性自然的观察,使得中国人最早就从自然的秩序中领悟到生产秩序的重要,因此将天的这种秩序神化为一种“绝对的命运”成为中国人人生的依靠——对山水的描绘,实际上就反映出这个民族对天的神性秩序的崇拜。

最早的家庭和部落形式的存在,决定了生产,生活单位的基本形态。它集成为一种生产力(食物生产和生殖生产)和有效的救助及保障体系,如对待自然灾害,战争与个体生命的生老病死的庇护,为使其生产和社会救助系统的有效性的最大化,建立起以“血缘”为枢纽的人伦秩序,以血缘的亲疏,远近关系来编织和组织其社会形态、生产和生活方式,由此进一步形成我们的感情秩序和社会秩序,并规范人们的社会行为,拓展到国家政治形态就变成了“五服”制的封建体系和中国人的“天下”观念。在此基础上形成了国家意识形态,就是以仁、义、礼、智、信为前提的人伦秩序和政治伦理。它形成了中国文明的最本质的人文基础和道德理念。直到如今它依然主宰着中国人的日常生活和国家行为。

这种“绝对命运”开始依据对神化了的“天”的崇拜,发展成汉代的对“天命”的理解。董仲舒的《天人三策》中就指出:天命在运,是变化运动的,因此王权是可以更改的,王权如失去民心,就失去了“常理”,它的合法性便随之失去。因此天理在民的思想也奠定了王权合法性的制衡因素。到宋代,更是强化了这一因素,从天命到天理再到人伦秩序的肯定就成为王权合法性的唯一来源。因此中国式的民主与自由就被溶汇在这一特定文明的框架中,而且有其独特的个性。对于这一说法,当今的“精英”们肯定会加以耻笑,但是我们是否能冷静地想一想,民主与自由难道不是强调每一个人以“政治选择”的权利为主,以围绕人生的其它权利的自主选择为辅的各项主张吗?不是在法律面前的平等吗?那么对于中国人而言,这些主张是通过在人伦规则的基础上形成的“道义”内涵来加以实现的。这是中国人的行动准则,一样具有公平正义性,只不过西方更依赖于对抗与制压,中国人更依赖于自律与廉耻。这取决于西方文明对人的看法是原罪而对人的个体性存在是不信的,东方文明对人的看法是信而具良知的。因此,中国人决不会任由法律主宰,而甘愿听凭道义的发落,而法律的地位和作用只能被动的强化和体现人伦道义的精神而不是对立和捎弱。就如同中国人的社交场在饭桌,西方人的社交场“pat”咖啡馆一样,方式的不同,不等于本质需求的差异。

中国人的这一特点是肯定了人是文明符号这样一个具有“形而上”特征的价值定位。以此作为人独立于自然生物之普遍的人文价值和人性的文化属性,文明就此而展开。这就是《大学》开头所说:“大学之道在明明德,在于至善”。因此,中国文明很早就确立了以形而上的“无”与形而下的“有”,也就是由“道”及“体”,由“道”及“器”的两个认识范畴。立足于对自然世界与精神世界的相互谐调,相互依存,相互流动,有差异的统一,或可称之为由无到有的“原理性思维”的特别方式,中国人从未将物质世界的真实与精神世界的真实相对立,中国人的思维模式不是“对立与统一”的方式,而是“和而不同”的秩序性思维。

面对着人伦秩序,所有人在社会人文网络中所处的“位”对应着不同的权利与义务,并担有相应的责任,譬如,母慈子孝,父严子敬,兄亲弟悌,以及养儿防老,慎终追远,君正臣忠等等,人的一生随着“位移”,譬如从儿子到祖父,对应于不同的权利和义务,负有不同的责任,还因为在大部分人生中同时应对不同且多重的“位”而具有重叠而不同的多项权利与义务。比如说你可能是儿子也是父亲,同时又是兄弟又或是族长,你可能既是上级又是下级,同时又是丈夫或大臣……,由此就形成了人伦关系及秩序且具有各不相同的角色特征。第一,必须以“人伦”为枢纽。因此它具有由内而外,有近及远,由上而下,由先而后……具有远近,上下,内外,先后,亲疏,主次等特征;(《春秋》中有关六逆、六顺的具体内容:六逆:贱妨贵,少凌长,远间亲,新间旧,小加大,淫破义。六顺:君义臣行,母慈子孝,兄爱弟敬)这并非说明人格的不平等而是反映出人所处的人文环境的差异,复合的特性,这就是我们常说的人的“本份”。第二,“本份”的人文位置是复合多向的,应对的权利与义务也是重叠合一的。因为每个人都同时处在家、族、国重叠的环境中,因此履行权利与义务必具多向,复合,秩序的要素,这些要素组成一种结构性原理,铸就成中国人的思维特点,我称之“原理相同性特征”与“权利及义务不同实践”的关联特征,这一特征也同时具有“经验的连续性”(传统)与“思维的逆向性”(意在笔先)的内涵。“原理性”就是形而上为原理的基本范畴,形而下为基本践行范畴。这两个不同范畴的统一与依存的关系是中国原理性或符号性(名)思维的全部内涵。也就是说它是本质世界的整体性和运动变化性,它包涵自然事物运动变化规律和人的社会运动的变化规律,以及个体生命情性的运动变化规律等内容。它们之间相契相合整体含一并建立于共同经验基础上的体悟性原理,这一原理具备无处不在的特性它表现为道与体,道与器的关联性结构方式。