和田玉神灵观过去我们没有重视，从1998年北京大觉寺第二次玉文化玉学学术研讨会才开始转变，并认真思考、研究和阐发其要义。为何出现这种现象，我想其原因可能是多方面的，其中一条最重要的原因是对古文献记载缺乏信任和理解，不可能去学习体会其含义，于是即将其搁置起来不加理睬。这大大阻碍了我们对和田玉神灵观的研究。
和田玉挂件
近年我翻阅了一些先秦古籍，掌握了不少有关古玉的多方面的原始资料。其中对研究和田玉神灵观大有帮助的文献有《越绝书》和《山海经》，其中提及古玉的文句并不多，但很重要。我们可依据这些十分精练的文句来了解和田玉神灵观。
先说《越绝书》中《论剑篇》记载了风胡子为楚王讲述兵器(工具)史时提到的一句话：“夫玉亦神物也”。这句话在全文中好像是打进去的楔子，在讲玉兵器快要结束时突将语锋转至“玉神物”，似与兵器没有直接关系，很容易被忽略。他说到“夫玉亦神物也”时，也就是提醒楚王不要忽视玉兵器的材料是玉神物。把“神物”、“神灵”的内涵注入玉兵器之中。同时我们可了解玉成了“神物”。在此，“玉神物”不作详解，请参考拙文《玉神物解》。简而言之即玉是神、玉是神的物化、玉是神的载体、玉是神之享物等，因而玉本身也是崇拜物和事神的享物。
上述理解想必相距以玉事神的内涵不会太远。“夫玉亦神物也”，它不仅适用于球琳即和田玉、昆山玉，也适用于殉玎琪、瑶琨及谬等多种玉种。这就是说和田玉和其它玉都是神物，是神之享物o《山海经》共记载149处玉产地(详见拙文《中国史前社会玉资源分布》)，其中最详尽的就是娄山。圭山属昆仑山脉，所讲的神灵均可理解为昆山玉神灵观之内涵，可分为三点：
1. 供黄帝以食以飨的
“……丹水出焉，西流于稷泽，其中多白玉，是有玉膏，其原沸沸汤汤，黄帝是食是飨”。
2.供鬼神以食以飨的
“黄帝乃胎山之玉荣，而投之钟山之阳，瑾瑜之玉为良，……天地鬼神是食是飨”。
3. “君子服之，以祟不祥”
上述3点均为昆山玉(和田玉)的神灵内涵，玉的供黄帝以食以飨和君子佩玉可避凶获吉，当然“君子服之，以禁不祥”这文句带出春秋时期的习俗和制度，但其源头应不晚于黄帝时期，大体相当于考古学上的红山文化——良渚文化时期，即父系社会中期，甚至可上溯至考古学上的兴隆洼时期，即父系社会早期。
现在我们可以重新思考佩玉的吉祥观究竟起于何时。从今天所见的材料判断可上溯到距今18000年的山顶洞人，其尸主是一少女，头上的脉石英珠等都染为赭石色，学术界已认为这是灵魂崇拜的一种表现。这是迄今所见最早的具有神灵内涵的佩用石珠。到黄帝时期玉仍有御不祥的效应，这对后世的玉佩不无影响。这种观念一直影响到现在，很多佩玉的人都认可佩上玉牌子或戴上玉镯子都可祛凶获福。这两个基本观念支撑着神玉和佩玉的长期发展。
上述两种玉神灵观的后续发展是不同的，如以玉事神以食以飨，到了夏商周由玉担负起来，巫觋被旁落不再是事神的主持人，主角转换使神玉衍之为礼器。如《周礼》所记六器之圭璋壁琮琥璜，璜不过是天地四方的标志和王用以祭祀的礼器，与史前良渚文化的神器——壁琮不能相比拟的。斯由巫之神器变为王之祭器，可知其位置已下降到何等地步。玉佩虽然也是巫觋通神用的装饰物，但它早已具有服之以避不祥的功能，为王侯接受下来用于祭祀时服用，重要的是玉以其用作尊卑标志，与瑞符接近而没有六瑞那样严格，至西周时得到很大发展。从三门峡虢国墓和侯马晋侯墓出土的大批华贵的玉佩，可知其盛行之概。到了汉代有所收敛，组配简化，女性多用之。至三国曹魏玉粲改制发展腰佩，成为皇家朝廷的礼制的组成部分。至清代废玉佩，增添朝珠又向周代玉佩靠近一步。
神灵观为后人继承并有所变化与发展。虽时隔数千年之后原始的神灵观代代相传，由史祝记于简册，或载于诗赋，无不勾勒得具体生动，宛如亲历其目。楚国三间大夫屈原《楚辞》中也提到昆仑山。屈原自称为“帝高阳之后裔”，高阳在哪里?姜亮夫先生主张“高阳氏来自西方，即今之新疆、青海、甘肃一带，也就是从昆仑山来的。我们及汉族发源于西方的昆仑，这说法是对的，也只有昆仑山才当得起高阳氏的发祥之地”(姜亮夫《楚辞今译讲录》Po)。楚是夏人的后裔，夏起于西北，“屈子心中所想象的 ‘旧乡’ 即老家是在昆仑”，也说明屈子有一定的材料来源(姜亮夫《楚辞今译讲录》P17，)，但楚人心目中的昆仑是什么样子我们已无法了解。
秦始皇已知有昆山之玉，并与隋侯珠、和氏璧同列为三宝之一，已较管仲时和田玉路被大月氏阻挡不能直接运往关东六国，故关东人只知“禺氏之玉”而忘却“昆山之玉”，它在人们心目中渐趋淡漠的情况有所改进。但秦始皇灭楚后并未继承楚国和田玉精灵观，从不想去和田求玉，吏不想去昆仑见西王母，反而派使赴东海寻找蓬莱、方丈、瀛洲之三神山上的长生不老之仙药，确与楚国崇仰昆仑的信仰背道而驰。
“汉承秦制”这是指政治上、制度上而言，其文化却是继承了楚国。楚国昆仑神灵观也不能例外。刘安《淮南子·地形训》中记载了昆仑之丘。登上去成神，也是太帝之居。在汉人理念中昆仑山是介于地上现实世界与天上神仙世界之间的仙山和天帝的下都，天帝的居住地即在昆仑山之直上方，昆仑山也就是进出天上的通路。
1961年发掘长沙市南郊砂子塘西汉前期第五代长沙靖王吴菁墓(殁于文帝后元七年)，出土了彩绘漆棺，在外棺中部彩绘昆仑山，山作直插云霄之三角尖状，马王堆1号、3号墓均有帛画，分为地下、地上及天上三段，两侧均立上呈三角状立墙为阙门，其内两侧各坐一人似为迎者。3号墓帛画阙门尖部两侧有云气纹，可证此阙由地上进入天上的阙门。1号墓帛画阙门之上各有一龙和应龙，龙上两角处各有一鸟，一蟾蜍，应是日月，日月之间画一蛇身女娲像，女娲可能即是天帝。
这种上天画面和天神女娲，虽然不能说就是史前巫觋以玉事天之天神，但女娲形象之出现于日月之间确实是非同一般。《山海经·大荒西经》“有神十人，名曰女娲之肠，化为神”，郭璞云：“女娲，古神女而帝者，人面蛇身，一日七十变，其腹化为此神”。《风俗通》释女娲云：“俗说天地开辟，未有人民，女娲搏黄土作人……” 视女娲为人类始祖，屈原对此持有怀疑，在《楚辞·天问》中发问：“女娲有体，熟制匠之?”稍后女娲神话与伏羲神话相结合，谓女娲、伏羲兄妹缔而繁衍人类。汉墓画像遂出伏羲、女娲交尾像。
新疆哈密唐墓盛出伏羲、女娲交尾像帛画，可知西汉楚地墓葬帛画中的女娲像应是楚国遗俗，可能是史前夏域的天上神灵的一种观点和表现，后为楚国所承传。那么，昆仑神话人物都是巫觋或现各是最高统治者也是神受人膜拜。
